Oramai la cronaca incalza e il polverone mediatico rischia di appannare il tema di fondo, che sottende gli eventi: Berlusconi, Boffo, Marrazzo…chi sarà il prossimo? Ogni caso fa a sé, ma il filo che li lega, al di là di personalità e di sensibilità individuali così diverse, è quello tra sessualità e politica in generale, e tra sessualità maschile e politica più specificamente. Bisogna fare molta attenzione però a non cadere in un certo sensazionalismo, che tutto confonde, e non cedere alla tentazione che vede in questo defilé di “scandali” la premessa di una resa dei conti sul teatro immaginario del conflitto fra i sessi. Tutto ciò che sta avvenendo ha ben poca relazione con quanto guadagnò la scena negli anni settanta-ottanta e l’agonismo sessuale che fece da volano di una crisi profonda del cosiddetto patriarcato è da tempo alle nostre spalle. C’è anzi un’agonia dell’agonismo sessuale: la cronaca ci chiarisce la portata distruttrice (e attuale) di un classico logion lacaniano: non c’è rapporto sessuale. Fra uomini e donne, verrebbe da dire, la parola è al portafoglio o alle armi, la borsa e/o la vita, e quindi non c’è nessuna relazione. Le pratiche di cancellazione, a partire da quella letterale della violenza e della morte inferta con sempre maggiore frequenza ha incrinato oramai lo specchio immaginario della differenze, di sesso o di genere importa poco. Non c’è più ordinante specularità , l’Altro si rifrange su un prisma che ha mandato all’aria le identificazioni ammesse. Se il patriarcato è incrinato in profondità, è sempre il Fallo, il fallo disincarnato dai Nomi-del-padre, la sua logica, a distribuire le carte coperte sul tavolo da gioco. Situazione pericolosa come poche. Lo sanno, in primis, le donne, così come lo sanno gli omosessuali, le lesbiche, le transessuali.
Tutto ciò si dipana chiarendosi alla nostra comprensione se cogliamo il senso esatto del trilemma, denaro/sesso/potere, su cui ha meritoriamente insistito Ida Dominijanni in questi mesi. Ora di questo trilemma, o di questo annodamento, il meno che si possa dire è che non va da sé. Ha una sua storia, e degli antecedenti, che riprendo a modo mio da un vecchio ma attuale lavoro di Jean-Claude Milner.
L’assiomatica moderna (e maschile, con poche eccezioni) in materia di sessualità stabilisce un sistema di equivalenze interno a una transazione mercantile, che ha nel matrimonio il suo punto di addensamento istituito. Questo segmento sesso/denaro non ri-conosce l’alterità, la sua qualità, se non nella forma del valore d’uso. Le qualità di un corpo, di un soggetto sono essenziali, ma solo in quanto entrano in un sistema onnilaterale di relazioni di scambio. Levi-Strauss ha studiato la pre-istoria di questo sistema di scambio-circolazione (delle donne) in regime chiuso, che solo nel capitalismo conosce il suo pieno, “libero”, matrimoniale dispiegamento. D’altra parte lo stesso Marx nel Capitale analizza questa particolarità delle merci che contano sì per le loro “qualità”, ma solo entrando in circolazione attraverso un sistema di equivalenze, che per così dire pareggiano le differenze. La nascita e la storia stessa della democrazia moderna è largamente tracciata dallo stesso problema.
E non di altro ci parla Lacan, nel Seminario del 1968, che di quel “plusgodimento”, assolutamente omo-logico con il plusvalore marxiano, e che è il cuore mistico del sistema delle equivalenze. E di passata bisognerà riconoscere in questo cuore mistico non tanto il “simbolico maschile”, quanto i tratti della gestione maschile (e della sussunzione capitalistica) del simbolico, che sono ben leggibili nella filigrana degli scandali di questi mesi. E’ il valore aggiunto e mortifero del godimento –il plusgodimento- il vero risvolto dell’assenza di rapporto sessuale.
Ma l’assiomatica della modernità in materia di sessualità non è esaurita dal paradigma sesso/denaro. Ad esso se ne affianca un altro, che trattiene l’Altro, come figura indispensabile al piacere. Quell’altro che la transazione mercantile-matrimoniale disperde inevitabilmente. E’ il paradigma sadiano dell’uso del corpo. La pura esperienza dell’altro come pura differenza fra corpi diversi che si incontrano. L’oppressione, minuziosa e maniacale, di un corpo sull’altro ne è lo strumento. Tuttavia se si legge quel capitolo de La filosofia del boudoir, che ha per titolo Francesi, ancora uno sforzo per essere repubblicani, si capisce che lì sotto si agitava qualcosa di più vasto che non una singolare propensione perversa. Per Sade è profittevole godere in modo libero, e privo di freni, del corpo di una donna solo se lei è sollevata dalla repressione parentale e dal sistema matrimoniale. In caso diverso non potrebbe occupare il posto dell’Altro. Di qui la “proposta” di abolire il matrimonio. Ora questo paradigma, che ricopre l’altro segmento del trilemma, quello del rapporto fra sesso e potere, ha avuto un suo seguito. Se intorno a Sade, autore piuttosto noioso, si è stratificato un lavoro critico di portata straordinaria, si può supporre che non sia per caso. Se poi si pensa che di nient’altro ci hanno parlato Baudelaire e Mallarmè nell’ottocento, Bataille e Lacan e Pasolini nel novecento, percepiamo la portata simbolica di questo secondo e separato segmento del discorso sessuale. Ma se, tanto per non farsi mancare nulla, si registrasse che anche autrici di un certo femminismo a torto qui da noi considerato laterale (De Lauretis, Sedgwick, Preciado) si inseriscono in questo filone, per ri-significarlo, il quadro diventerebbe anche più completo.
Ora ciò a cui stiamo assistendo è la chiusura di questa forbice, di questo sistema a due segmenti in favore di un unico annodamento, che si enuncia appunto: denaro/sesso/potere. Ne va misurata la portata, sapendo che non si tornerà indietro –non si torna mai indietro.
Quello che meno convince nella discussione di questi mesi è che si ritiene il problema di natura esclusivamente maschile. Non è così. L’annodamento è potuto avvenire perché il paradigma dell’ “uso del corpo”, sfumate o ridotte a gioco erotico le sue risonanze estreme, si è “democratizzato” e ha visto l’assunzione di un ruolo attivo anche da parte di molte donne. Lo scambio fra sesso e potere avviene anche a partire da un uso del corpo (proprio) da parte delle donne. E’ quanto a suo tempo ci hanno spiegato e rispiegato, poco ascoltate per la verità, Michi Staderini e Roberta Tatafiore. Le donne –è vero- restano in questo sistema in una sorta di “esclusione interna”. Contrattano al suo interno, ma pur sempre in un regime di dipendenza. L’arretramento antropologico e anche una certa torsione delle relazioni hanno investito la società nel suo complesso. Siamo oramai di fronte all’esercizio diffuso di un sesso “senza sessualità”, oltre che senza amore. Una società non è fatta di parti a tenuta stagna, sicché dire che la questione è maschile, e insomma che siamo oramai vicine al momento in cui, nudo il re, si approssima l’ Arc de Triomphe della differenza femminile, significa mancare la cosa e il nodo decisivi.
C’è da dire che il pensiero della differenza sessuale sembra oramai inclinare verso un’ideologia della differenza sessuale. Registrare il regime delle differenze dopo il tramonto del patriarcato esigerebbe una plasticità di pensiero che la prassi della ripetizione preclude. Come si vede dalle cose – un pò sessiste- dette da Dominijanni all’Infedele a proposito di quelle transessuali, che ha trovato congruo definire “uomini mascherati da donne”. Mentre gli uomini che se ne sentono attratti sarebbero i risibili “omosessuali inconsci” di una diffusa e giornalistica psicoanalisi all’amatriciana. Anche al netto della tara che ogni discorso televisivo impone, si tratta di affermazioni che hanno un livello scientifico degno di un sovrappensiero di Nonna Abelarda, una caratura etica paragonabile alle incursioni della Santanché, un tenore politico degno del miglior Gasparri. C’è di che riflettere.
Le transessuali che si prostituiscono non hanno un problema molto diverso da quello delle varie Patrizie e Noemi. Problemi che ci coinvolgono per quello che veicolano. Solo, le donne transessuali che vivono ogni giorno la propria condizione, che sempre più fanno (o cercano di fare) un lavoro di tipo diverso, e che vogliono essere rispettate come persone, si sentono una pistola carica puntata addosso. Spiace dover prendere atto che un po’ di munizioni sia disposta a fornirle una femminista storica.
Un passaggio è oramai avvenuto, destinato ad avere conseguenze rispetto a quando l’esclusione femminile era “esterna” e di marca patriarcale. La sessualità come connettore della disgiunzione sessuata sembra oramai sotto la spada di damocle della sentenza lacaniana.
Bisogna pensarla di nuovo. E smettere di fare l’imitazione di “un’enorme autorevolezza femminile” che è lontana dall’essere conquistata, e che, mancando, ci vede tutte in pericolo.
Fabrizia Di Stefano
29.10.09
Pornocrazia
Le accuse rivolte da “Repubblica” al capo di governo, sintetizzate nelle famose 10 domande, e ampiamente riprese dalla stampa internazionale, riguardano, come noto: presunti commerci sessuali con minorenni, scambio di denaro e di favori - tra belle donne e anziani sviriliti (io ti do sul piano privato, tu mi dai su quello economico e politico)- mediante collaborazione di ambiziosi faccendieri cocainomani, con gravi ripercussioni a livello pubblico, istituzionale, elettorale. E’ quello che un documento femminista giustamente analizza come nodo sesso-potere-politica nel post-patriarcato. Concordo, come è stato detto da più parti, sul ruolo niente affatto passivo delle donne implicate nella saga porno di B. . D’altra parte, tutte le donne – grazie al femminismo – hanno acquistato agentività. Sono soggetti attivi anche quando vengono umiliate e ridotte al silenzio. E’ questa la grande novità dei brutti tempi che corrono.
Le recenti berlusconadas non sono tuttavia semplici da analizzare nelle loro diverse componenti poichè in esse si rivela qualcosa di diverso da vicende analoghe, in Italia e all’estero; qualcosa che in parte ricorda il film The Truman Show e che il linguaggio e le immagini utilizzati dai media hanno finito per imporre a livello di senso comune.
E’ chiaro che nel discorso corrente dei media e anche tra la cittadinanza spettatrice si parla spesso di sessualità intendendo, a seconda di chi usa il termine, cose diversissime.‘Sesso’ e ‘sessualità’ sono termini il cui significato non è affatto scontato, oltre a cambiare nel tempo; ciò vale sia per le donne che per gli uomini. Da anni molte donne intendono per ‘sessualità’ un ambito assai variegato e complesso, da non confondere con “sesso”; spesso confinante e/o sovrapposto a erotismo, ‘sessualità’ comprende desideri e pulsioni di genere diverso - fisico e mentale, del corpo, dei sensi e della conoscenza, sentimentale, artistico e intellettuale - non necessariamente coincidenti con la copula. E tutto questo include naturalmente anche una varietà di pratiche. Al contrario, per gran parte degli uomini, come bene illustrato dalle cronache degli ultimi mesi, la parola è quasi sempre banalmente sinonimo di sesso, di incontri con fini copulatori, di cene con belle ragazze disponibili; il desiderio sembra qualcosa di molto semplice e meccanico, che la sola presenza di una giovane di bell’aspetto basta a stimolare. Dei corpi si parla soprattutto per esaltarne la bellezza e seduttività, oppure per denunciarne la mercificazione. Ma in gioco c’è ben altro.
A metà degli anni ’70, oltre a parlare di un ‘dispositivo della sessualità’ (un insieme eterogeneo composto di corpi, organi sessuali, piaceri, alleanze, relazioni inter-individuali, dal quale sarebbe poi derivato il ‘sesso’; e molto altro) ne La volontà di sapere Foucault spiegava che a partire dal XVII° secolo l’esercizio del potere sulla vita - anziché sulla morte com’era nelle epoche precedenti - si è andato esercitando lungo due direttrici principali: il corpo in quanto macchina (da disciplinare, istruire, potenziare), e il corpo-specie, al fine di regolare le popolazioni. Progressivamente, e sempre più a partire dall’800, all’interno di questo quadro ha acquistato una grande importanza il sesso, in quanto partecipe sia delle discipline del corpo che delle regolazioni delle popolazioni: “Il sesso è contemporaneamente accesso alla vita del corpo ed alla vita della specie” (p. 129). Senza poter addentrarci nelle assai complesse articolazioni di questa analisi, basti ricordare che una simile combinatoria, spiega come mai il corpo occupi un posto di tale rilevanza nelle società contemporanee, e consente di capire perché sia così forte la pressione a voler sapere sempre di più intorno al sesso. Non contano tanto le ingiunzioni della morale e della Chiesa, la repressione, i castighi,“l’importante è che il sesso non sia stato solo questione di sensazione e di piacere, di legge o di divieto, ma anche di vero e di falso” (p. 52). Scrivendo sull’ermafroditismo di Herculine Barbin, aggiungeva che “è sul versante del sesso che bisogna cercare le verità più segrete dell’individuo; che là è possibile scoprire meglio ciò che è e ciò che lo determina”, “in fondo al sesso, la verità”. La parresia, la pratica di ‘dire il vero’, è il compito che il filosofo si poneva, qualcosa per cui vale la pena porre la propria vita a rischio.
Qualche decennio più tardi, nelle sue Vite precarie (2004), nel clima di guerra, violenza e lutto successivo all’attacco al World Trade Center, Judith Butler - che ha rivisitato con grande acutezza le analisi di Foucault – a proposito della vulnerabilità dei corpi, la caratteristica di essere esposti e dipendenti da altri, ha insistito sul fatto che “il corpo ha una imprescindibile dimensione pubblica . Il mio corpo, socialmente strutturato nella sfera pubblica, è e non è mio.” Al centro delle sue preoccupazioni, come anche delle nostre, c’è il problema di come la precarietà della vita debba essere collegata ai “confini che delimitano la sfera pubblica e con ciò che in essa sarà visibile o meno”.
Questi richiami ci sembrano appropriati nel contesto italiano in seguito alle scorribande di un sultano prostatizzato a capo del governo, e nella modificazione dei limiti della sfera pubblica che ha reso minaccioso per la democrazia il suo mandato. A seguire le cronache, si ha l’impressione che la barriera tra le questioni da discutere in parlamento e quelle di cui si parla in un club di scambisti sia diventata sempre meno definita. L’avvicendarsi, confondere, sovrapporsi dei due livelli – sessuale e parlamentare – è alla base del senso di profondo disorientamento che pervade il paese e rende obsolete e inefficaci molte analisi intorno agli affari privati del signor B..
Ci troviamo di fronte all’emergere di una forma di discorso pubblico assai particolare, che in mancanza di un termine più appropriato chiamerei pornocrazia. Un regime discorsivo si dice pornocratico quando a predominare nell’area del dibattito politico, pubblico e mediatico, è la porneia, la pratica fornicatoria con scambio di denaro; quando tale habitus è diffuso tra uomini di entrambi gli schieramenti in modo da poter garantire consenso a chi ha più potere. Ed è qui che ci troviamo a vivere, uomini e donne che provano preoccupazione e ripugnanza per quanto sta accadendo nel paese, e si trovano ammutoliti e impotenti a dover esprimersi in una arena pubblica che appare desertificata. Il discorso intorno al ‘porno’ ha gradualmente sostituito la tradizionale discussione sui temi che un tempo erano considerati i prediletti della agenda politica.
Tutto ciò è stato reso possibile proprio dalla centralità di corpo e sessualità nella sfera pubblica contemporanea, e dalla censura imposta a chi ne ha criticato deformazioni e deviazioni. Si è così prodotto uno scollamento: tra i drammi della realtà quotidiana – la crisi finanziaria e la disoccupazione crescente, i disastri naturali, la legislazione razzista sugli immigrati, scuole e università allo sfascio, ecc. – e un governo che gestisce i problemi un po’ a casaccio, senza alcuna opposizione o discussione nel merito, a colpi di decreti. Lo spazio un tempo occupato dal dibattito politico è vuoto, simile a un palcoscenico senza attori; o per meglio dire, al suo posto abbiamo la recita pornocratica a protagonista unico del il cittadino B.
La porneia agisce in sostituzione dei principi che guidavano le forme rappresentative precedenti, divenute obsolete; né la pornocrazia va considerata come un episodio passeggero di cattivo gusto e caduta di stile, bensì alla stregua di una vera e propria pratica politica in senso pieno; vale a dire una modalità di operare nei confronti di argomenti e questioni inerenti la polis.
Non c’è stato un improvviso mutamento di rotta nella gestione del governo; un diversivo rispetto alla gestione maldestra degli effetti della crisi economica e occupazionale, del terremoto in Abruzzo, dell’alluvione in Sicilia. Il cittadino B. ha costruito giorno dopo giorno il suo dominio pornocratico, combinando disponibilità finanziarie immense con l’efficace uso dei mezzi di comunicazione, la forza elettorale e la debolezza degli avversari. Maestro nell’orchestrare lo sfrenato diffondersi di tanta orgia visiva pubblica e privata, il cittadino B. è libero di fare e disfare a suo piacimento leggi, istituzioni e ordinamenti: l’opposizione non ne pretende le dimissioni; centinaia di deputati e senatori che fanno parte della sua banda ne approvano l’operato senza far mai trapelare ombra di dissenso; il Pontefice si guarda bene, nei numerosi interventi riguardanti la morale e la sacralità delle famiglie cristiane, dal deprecare le effervescenti imprese pornocratiche del cittadino B.
Discutere dello scambio tra sesso e potere ha un senso all’interno di regimi parlamentari che funzionano secondo i principi delle democrazie costituzionali; ma in quello pornocratico, che senso può avere? L’attenzione dei media e del paese sulle imprese fornicatorie fuori e dentro il governo, con la conseguente affermazione della pornocrazia, ha messo in luce un altro aspetto importante di quello che sta accadendo: la riduzione del discorso sulla sessualità a vuota chiacchiera. Esso non riguarda più, come sarebbe stato un tempo, la liceità o meno di certi comportamenti, bensì opera in senso opposto: annulla la rilevanza dei rapporti sessuali propriamente intesi (vale a dire l’incontro fisico tra esseri, quale che sia la loro scelta di appartenenza di genere e denominazione anagrafica); banalizza fino a neutralizzarlo del tutto l’insieme di significati, riferimenti, allusioni, che per molto tempo ha caratterizzato l’intero campo semantico riguardante sentimenti amorosi, rapporti fisici e pulsioni.
Intorno all’erotismo e alla sessualità, il ‘900 è stato generoso di contributi importanti sul piano culturale (si pensi alla psicanalisi, al surrealismo, alle avanguardie artistiche della prima metà del secolo), e al contributo di alcuni movimenti emersi negli anni ’60 e ’70 (in primis quelli femminista e gay). Queste esperienze ci hanno familiarizzato con la complessità di questi temi, e con le rilevanti implicazioni del rapporto tra pubblico e privato sul piano politico. Con l’avvento della pornocrazia l’equazione “il privato è pubblico” non esiste più, se non nel suo rovescio: “pubblico è privato” . Obiettivi che un tempo erano prerogativa delle donne lo sono ora di tutti.
Questo è un male se significa restrizione degli spazi democratici; potrebbe essere un bene se contro la orchestrazione pornocratica si espandono mobilitazioni collettive e reti di opposizione (attraverso il web, per esempio), con obiettivi di aggregazione dove la centralità del corpo si presenta con segno rovesciato: non violenza e mercificazione, bensì analisi critica dello sfruttamento (nel lavoro, negli ambiti della comunicazione), denuncia delle restrizioni imposte dalla pornocrazia, e consapevole uso delle sue potenzialità.
Paola di Cori
24.1.07
Se è vero che non siamo mai stati umani, che fare?
Nicholas Gane intervista Donna Haraway
NG: Il Manifesto Cyborg fu pubblicato per la prima volta nel 1985 sulla Socialist Review, quindi nel 2006 ha compiuto ventun anni. Quali erano gli scopi e i motivi che le hanno spinto a scrivere quel saggio?
DH: All’inizio degli anni Ottanta mi fu chiesto in due occasioni di prendere posizione in forma scritta sulle discussioni del femminismo socialista americano e più in generale del movimento della Nuova Sinistra (New Left). Per quanto riguarda gli Stati Uniti, subito dopo l’elezione di Reagan il collettivo della Socialist Review della West Coast chiese a me e a molte altre – Barbara Ehrenreich ad esempio– di scrivere cinque pagine sulla questione del femminismo socialista chiedendoci quali fossero le cose più urgenti da cambiare nella politica. La domanda era sul futuro dei nostri movimenti in seguito all’elezione di Reagan, e naturalmente su cosa rappresentasse più in generale quella elezione dal punto di vista culturale e politico, non solo negli Stati Uniti ma nel resto del mondo. La Thatcher in Inghilterra rappresentava in parte le medesime tendenze, ma eravamo di fronte a una formazione ideologica che superava il livello strettamente nazionale.
Ci chiesero perciò di scrivere cinque pagine su questi temi a partire dagli strumenti della nostra tradizione politica; quello fu l’impulso immediato per la stesura del testo pubblicato poi sulla Socialist Review e circolato come ‘manifesto per i cyborg’, ovvero, come in realtà volevo intitolarlo, Cyborg Manifesto, in relazione ironica con il manifesto comunista di Marx. Vi fu poi un’altra occasione legata alla medesima rete: una conferenza internazionale dei movimenti della Nuova Sinistra che si tenne a Cavtat nella ex-Jugoslavia (ora Croazia) un paio di anni prima della pubblicazione dell’intervento sulla Socialist Review. Mi fu chiesto di rappresentare a quella conferenza il collettivo della Socialist Review; questo mi aiutò a pensare in modo più transnazionale all’informatica del dominio, alla politica cyborg e alla straordinaria importanza degli universi creati dalle tecnologie dell’informazione.
C'era poi la mia storia personale di biologa. In effetti ho un PhD in biologia. Amavo la biologia ed ero sinceramente appassionata ai suoi progetti di conoscenza, alle sue materialità, ai suoi organismi e universi. D’altra parte ho sempre abitato il campo della biologia a partire da una formazione accademica altrettanto rigorosa di stampo letterario e filosofico. Politicamente e storicamente non ho mai potuto accettare l’organismo come ‘qualcosa che semplicemente esiste’. Ero estremamente interessata a come ogni organismo è oggetto di conoscenza in quanto sistema di produzione e ripartizione di energia, e come sistema di divisione del lavoro in funzione dell’esecuzione di compiti. Una storia dell’ecosistema come oggetto poteva emergere soltanto in una cornice che comprendesse la gestione delle risorse, la localizzazione delle energie mediante i livelli trofici, i dispositivi di tagging svuluppati nei laboratori atomici di Savannah River, e i legami interdisciplinari sviluppati in tempo di guerra tra cibernetica, chimica nucleare e teoria dei sistemi.
Non ho mai potuto veramente occuparmi di biologia senza la coscienza impossibile della radicale storicità di quegli oggetti di conoscenza. Dopo aver letto Foucault è impossibile rimanere come prima. Tuttavia non sono mai stata postmoderna a partire da una prospettiva letteraria o di storia dell'architettura. Per me si è sempre trattato della materialità delle strumentazioni di organismi e laboratori; sono sempre stata interessata ai diversi attori non-umani sulla scena. Il Manifesto cyborg è nato da tutto questo.
NG: Naturalmente il Manifesto è anche un manifesto di teoria femminista.
DH: E’ un documento teorico femminista che affronta la questione del mondo in cui viviamo e pone la domanda ‘Che fare?’ I manifesti sono provocatori perché pongono due domande: a che punto ci troviamo, e cosa possiamo fare a partire da qui? La domanda sul ‘Che fare?’ è già nel trattato di Lenin del 1902, ma la mia risposta è molto diversa dal suo appello per la costituzione di un partito rigidamente controllato di rivoluzionari specializzati.
NG: Lei ha affermato che alcuni lettori del libro erano da una parte disposti ad ‘accettare il Manifesto cyborg nella sua analisi della tecnologia’ ma dall'altra tendevano a ‘mettere da parte il femminismo’(Haraway, 2004: 325). Forse possiamo cominciare da qui. In che senso il Manifesto cyborg è un manifesto femminista? In seguito lei ha parlato di un ‘femminismo che non abbraccia la Donna, ma è per le donne’(2004: 329). Qual è esattamente il fondamento di tale femminismo?
DH: Beh, la questione è complessa; possiamo soltanto seguire un paio di linee guida nel riflettere intorno a questo problema. Partendo da bell hooks, e dunque considerandolo come se fosse un verbo, il femminismo ha a che fare con donne in movimento, e non con uno specifico dogma. Insieme con molte altre sono stata completamente assorbita dal movimento delle donne della mia generazione. Sono stata coinvolta nella politica del movimento di liberazione delle donne nato alla fine degli anni Sessanta, e da lì ho maturato un’esperienza molto personale che aveva a che fare con le sue divisioni di classe e di razza: la comprensione della forza e dei limiti del femminismo storico che ho vissuto, personalmente, nei miei piccoli ambiti collettivi.
Ma c'era anche una visione più ampia che cercava di testimoniare l’impossibile speranza che il dis-ordine costituito non sia inevitabile. Questa tradizione di pensiero proviene dalla teoria critica e vede nel femminismo un gesto di rifiuto dinanzi alla profonda sofferenza che è nelle vite delle donne di tutto il mondo ed è radicata profondamente nella storia; al tempo stesso accetta il fatto che non si è trattato sempre solo di sofferenza. Nelle vite delle donne c'è molto da celebrare, nominare e sperimentare; tra di noi si manifestano urgenti bisogni culturali e di organizzazione politica – chiunque siano queste ‘noi’.
Il femminismo ha lasciato un’eredità complicata, è stato un luogo di politica urgente e di intenso piacere che nasceva dal fatto di far parte di un movimento di donne. A questo si aggiunga il fatto che ci arrivavo da scienziata, perdipiù biologa, non quindi una scienziata in senso tradizionale, e come cattolica, una cattolica che pur rifiutando la Chiesa non è mai stata in grado di diventare una semplice umanista laica. La semiosi è fatta di sangue e di carne e non mi ha mai soddisfatto una semiotica puramente testuale ed estremamente rarefatta. Il testo è sempre fatto di carne, e generalmente non umano, non 'fatto', non 'uomo'. Questo significava e significa ancora per me il femminismo.
NG: Alcuni lettori del Manifesto hanno osservato che lei ‘insiste sulla femminilità del cyborg’ (Haraway, 2004: 321). E’ corretto? In un passo importante lei scrive che ‘il cyborg è una creatura di un mondo post-gender’(1991a:150), ma in seguito ha dichiarato che non le è mai piaciuto il termine ‘post-gender’(Haraway, 2004: 328). Come mai? In un mondo ricco di trasversalità in cui i confini tra natura e cultura non sono più limpidi, il concetto di ‘post-gender’ potrebbe avere una certa utilità. Alla fine del Manifesto lei allude al ‘sogno utopico’ di ‘un mondo mostruoso senza genere' (1991a: 181). L’idea di trascendere il genere, allora, non sarebbe niente più (o niente meno) che un ‘sogno utopico’?
DH: No! Naturalmente il genere è ancora in mezzo a noi, e più spietatamente che mai. Anche se vi sono delle piccole increspature, esso viene ricostituito in tutta una serie di modi. Ma vi è anche un universo ‘in transito’, e ciò fa sì che gender non sia più il termine giusto. Ci sono delle persone trans che stanno facendo un lavoro teorico veramente interessante, tra le quali una mia ex studente – Eva Shawn Hayward – che rifiuta di usare il termine genere in relazione a delle persone (2004). Attraverso i prefissi post- e trans- si stanno facendo un sacco di cose interessanti. Non si tratta di un sogno utopico ma di un progetto in corso e interamente sul campo. Ho qualche problema con il modo in cui alcuni aspirano a un mondo utopico 'post-gender' e dicono “Eh, allora non importa più se sei uomo o donna”. Questo non è vero. D’altra parte in alcuni luoghi di immaginazione e di creazione di universi, è effettivamente vero, per motivi che possono essere buoni o meno buoni.
NG: Che cosa ne pensa del genere in un mondo sempre più dominato dalla trasversalità?
DH: Nel modo in cui Susan Leigh Star e Geoff Bowker mi hanno insegnato a pensare: bisogna lavorare sulle categorie (Bowker-Star 1999). Senza mitizzarle. Senza pensare che spariscano solo perché le abbiamo sottoposte a critica. Le categorie non svaniscono solo perché noi o il nostro gruppo ha capito come funzionano, e non è detto che siano costruite artificialmente soltanto perché abbiamo capito che sono il risultato di operazioni. Per certi aspetti viviamo in un universo post-gender, per altri viviamo invece in un mondo dove il genere è insediato spietatamente. Forse le teoriche femministe di colore sono quelle che hanno visto nel giusto quando hanno detto che viviamo in un universo di intersezioni. Leigh e Geoff volevano dire una cosa analoga quando hanno introdotto il concetto di momento torcente. Siamo in un universo dove gli individui devono abitare simultaneamente entro diverse categorie non isomorfe, ciascuna delle quali opera su di essi una pressione vettoriale. Di conseguenza per certi versi l’idea di 'post-gender' ha un senso, ma mi irrita quando la vedo trasformata in progetto utopico.
NG: Vuol dire che lei ha usato il termine 'post-gender' come provocazione, mentre altri l’hanno poi sviluppato in altre direzioni?
DH: Sì. Che dire poi dell’idea di un mondo senza genere, almeno per come lo conosciamo? Alcuni l’hanno interpretato come un universo senza desiderio, senza sesso biologico, senza inconscio, e certamente non volevo dire questo. Intendevo dire che la teoria freudiana dell’inconscio è soltanto una analisi dei legami più prossimi, per quanto assai efficace.
(Theory, Culture & Society 23/7–8, pp. 136-58; traduzione di Marco Pustianaz)
Link al testo inglese online
[continua parte 2]
NG: Il Manifesto Cyborg fu pubblicato per la prima volta nel 1985 sulla Socialist Review, quindi nel 2006 ha compiuto ventun anni. Quali erano gli scopi e i motivi che le hanno spinto a scrivere quel saggio?
DH: All’inizio degli anni Ottanta mi fu chiesto in due occasioni di prendere posizione in forma scritta sulle discussioni del femminismo socialista americano e più in generale del movimento della Nuova Sinistra (New Left). Per quanto riguarda gli Stati Uniti, subito dopo l’elezione di Reagan il collettivo della Socialist Review della West Coast chiese a me e a molte altre – Barbara Ehrenreich ad esempio– di scrivere cinque pagine sulla questione del femminismo socialista chiedendoci quali fossero le cose più urgenti da cambiare nella politica. La domanda era sul futuro dei nostri movimenti in seguito all’elezione di Reagan, e naturalmente su cosa rappresentasse più in generale quella elezione dal punto di vista culturale e politico, non solo negli Stati Uniti ma nel resto del mondo. La Thatcher in Inghilterra rappresentava in parte le medesime tendenze, ma eravamo di fronte a una formazione ideologica che superava il livello strettamente nazionale.
Ci chiesero perciò di scrivere cinque pagine su questi temi a partire dagli strumenti della nostra tradizione politica; quello fu l’impulso immediato per la stesura del testo pubblicato poi sulla Socialist Review e circolato come ‘manifesto per i cyborg’, ovvero, come in realtà volevo intitolarlo, Cyborg Manifesto, in relazione ironica con il manifesto comunista di Marx. Vi fu poi un’altra occasione legata alla medesima rete: una conferenza internazionale dei movimenti della Nuova Sinistra che si tenne a Cavtat nella ex-Jugoslavia (ora Croazia) un paio di anni prima della pubblicazione dell’intervento sulla Socialist Review. Mi fu chiesto di rappresentare a quella conferenza il collettivo della Socialist Review; questo mi aiutò a pensare in modo più transnazionale all’informatica del dominio, alla politica cyborg e alla straordinaria importanza degli universi creati dalle tecnologie dell’informazione.
C'era poi la mia storia personale di biologa. In effetti ho un PhD in biologia. Amavo la biologia ed ero sinceramente appassionata ai suoi progetti di conoscenza, alle sue materialità, ai suoi organismi e universi. D’altra parte ho sempre abitato il campo della biologia a partire da una formazione accademica altrettanto rigorosa di stampo letterario e filosofico. Politicamente e storicamente non ho mai potuto accettare l’organismo come ‘qualcosa che semplicemente esiste’. Ero estremamente interessata a come ogni organismo è oggetto di conoscenza in quanto sistema di produzione e ripartizione di energia, e come sistema di divisione del lavoro in funzione dell’esecuzione di compiti. Una storia dell’ecosistema come oggetto poteva emergere soltanto in una cornice che comprendesse la gestione delle risorse, la localizzazione delle energie mediante i livelli trofici, i dispositivi di tagging svuluppati nei laboratori atomici di Savannah River, e i legami interdisciplinari sviluppati in tempo di guerra tra cibernetica, chimica nucleare e teoria dei sistemi.
Non ho mai potuto veramente occuparmi di biologia senza la coscienza impossibile della radicale storicità di quegli oggetti di conoscenza. Dopo aver letto Foucault è impossibile rimanere come prima. Tuttavia non sono mai stata postmoderna a partire da una prospettiva letteraria o di storia dell'architettura. Per me si è sempre trattato della materialità delle strumentazioni di organismi e laboratori; sono sempre stata interessata ai diversi attori non-umani sulla scena. Il Manifesto cyborg è nato da tutto questo.
NG: Naturalmente il Manifesto è anche un manifesto di teoria femminista.
DH: E’ un documento teorico femminista che affronta la questione del mondo in cui viviamo e pone la domanda ‘Che fare?’ I manifesti sono provocatori perché pongono due domande: a che punto ci troviamo, e cosa possiamo fare a partire da qui? La domanda sul ‘Che fare?’ è già nel trattato di Lenin del 1902, ma la mia risposta è molto diversa dal suo appello per la costituzione di un partito rigidamente controllato di rivoluzionari specializzati.
NG: Lei ha affermato che alcuni lettori del libro erano da una parte disposti ad ‘accettare il Manifesto cyborg nella sua analisi della tecnologia’ ma dall'altra tendevano a ‘mettere da parte il femminismo’(Haraway, 2004: 325). Forse possiamo cominciare da qui. In che senso il Manifesto cyborg è un manifesto femminista? In seguito lei ha parlato di un ‘femminismo che non abbraccia la Donna, ma è per le donne’(2004: 329). Qual è esattamente il fondamento di tale femminismo?
DH: Beh, la questione è complessa; possiamo soltanto seguire un paio di linee guida nel riflettere intorno a questo problema. Partendo da bell hooks, e dunque considerandolo come se fosse un verbo, il femminismo ha a che fare con donne in movimento, e non con uno specifico dogma. Insieme con molte altre sono stata completamente assorbita dal movimento delle donne della mia generazione. Sono stata coinvolta nella politica del movimento di liberazione delle donne nato alla fine degli anni Sessanta, e da lì ho maturato un’esperienza molto personale che aveva a che fare con le sue divisioni di classe e di razza: la comprensione della forza e dei limiti del femminismo storico che ho vissuto, personalmente, nei miei piccoli ambiti collettivi.
Ma c'era anche una visione più ampia che cercava di testimoniare l’impossibile speranza che il dis-ordine costituito non sia inevitabile. Questa tradizione di pensiero proviene dalla teoria critica e vede nel femminismo un gesto di rifiuto dinanzi alla profonda sofferenza che è nelle vite delle donne di tutto il mondo ed è radicata profondamente nella storia; al tempo stesso accetta il fatto che non si è trattato sempre solo di sofferenza. Nelle vite delle donne c'è molto da celebrare, nominare e sperimentare; tra di noi si manifestano urgenti bisogni culturali e di organizzazione politica – chiunque siano queste ‘noi’.
Il femminismo ha lasciato un’eredità complicata, è stato un luogo di politica urgente e di intenso piacere che nasceva dal fatto di far parte di un movimento di donne. A questo si aggiunga il fatto che ci arrivavo da scienziata, perdipiù biologa, non quindi una scienziata in senso tradizionale, e come cattolica, una cattolica che pur rifiutando la Chiesa non è mai stata in grado di diventare una semplice umanista laica. La semiosi è fatta di sangue e di carne e non mi ha mai soddisfatto una semiotica puramente testuale ed estremamente rarefatta. Il testo è sempre fatto di carne, e generalmente non umano, non 'fatto', non 'uomo'. Questo significava e significa ancora per me il femminismo.
NG: Alcuni lettori del Manifesto hanno osservato che lei ‘insiste sulla femminilità del cyborg’ (Haraway, 2004: 321). E’ corretto? In un passo importante lei scrive che ‘il cyborg è una creatura di un mondo post-gender’(1991a:150), ma in seguito ha dichiarato che non le è mai piaciuto il termine ‘post-gender’(Haraway, 2004: 328). Come mai? In un mondo ricco di trasversalità in cui i confini tra natura e cultura non sono più limpidi, il concetto di ‘post-gender’ potrebbe avere una certa utilità. Alla fine del Manifesto lei allude al ‘sogno utopico’ di ‘un mondo mostruoso senza genere' (1991a: 181). L’idea di trascendere il genere, allora, non sarebbe niente più (o niente meno) che un ‘sogno utopico’?
DH: No! Naturalmente il genere è ancora in mezzo a noi, e più spietatamente che mai. Anche se vi sono delle piccole increspature, esso viene ricostituito in tutta una serie di modi. Ma vi è anche un universo ‘in transito’, e ciò fa sì che gender non sia più il termine giusto. Ci sono delle persone trans che stanno facendo un lavoro teorico veramente interessante, tra le quali una mia ex studente – Eva Shawn Hayward – che rifiuta di usare il termine genere in relazione a delle persone (2004). Attraverso i prefissi post- e trans- si stanno facendo un sacco di cose interessanti. Non si tratta di un sogno utopico ma di un progetto in corso e interamente sul campo. Ho qualche problema con il modo in cui alcuni aspirano a un mondo utopico 'post-gender' e dicono “Eh, allora non importa più se sei uomo o donna”. Questo non è vero. D’altra parte in alcuni luoghi di immaginazione e di creazione di universi, è effettivamente vero, per motivi che possono essere buoni o meno buoni.
NG: Che cosa ne pensa del genere in un mondo sempre più dominato dalla trasversalità?
DH: Nel modo in cui Susan Leigh Star e Geoff Bowker mi hanno insegnato a pensare: bisogna lavorare sulle categorie (Bowker-Star 1999). Senza mitizzarle. Senza pensare che spariscano solo perché le abbiamo sottoposte a critica. Le categorie non svaniscono solo perché noi o il nostro gruppo ha capito come funzionano, e non è detto che siano costruite artificialmente soltanto perché abbiamo capito che sono il risultato di operazioni. Per certi aspetti viviamo in un universo post-gender, per altri viviamo invece in un mondo dove il genere è insediato spietatamente. Forse le teoriche femministe di colore sono quelle che hanno visto nel giusto quando hanno detto che viviamo in un universo di intersezioni. Leigh e Geoff volevano dire una cosa analoga quando hanno introdotto il concetto di momento torcente. Siamo in un universo dove gli individui devono abitare simultaneamente entro diverse categorie non isomorfe, ciascuna delle quali opera su di essi una pressione vettoriale. Di conseguenza per certi versi l’idea di 'post-gender' ha un senso, ma mi irrita quando la vedo trasformata in progetto utopico.
NG: Vuol dire che lei ha usato il termine 'post-gender' come provocazione, mentre altri l’hanno poi sviluppato in altre direzioni?
DH: Sì. Che dire poi dell’idea di un mondo senza genere, almeno per come lo conosciamo? Alcuni l’hanno interpretato come un universo senza desiderio, senza sesso biologico, senza inconscio, e certamente non volevo dire questo. Intendevo dire che la teoria freudiana dell’inconscio è soltanto una analisi dei legami più prossimi, per quanto assai efficace.
(Theory, Culture & Society 23/7–8, pp. 136-58; traduzione di Marco Pustianaz)
Link al testo inglese online
[continua parte 2]
19.1.07
Beatriz Preciado, "Donne ai margini"
Mentre la retorica della violenza di genere si diffonde nei mezzi di comunicazione invitandoci a continuare a immaginare il femminismo come un discorso politico articolato intorno alla opposizione dialettica tra gli uomini (dal lato della dominazione) e le donne (dal lato delle vittime), il femminismo contemporaneo, senza dubbio uno dei territori teorici e pratici che ha subito un'enorme trasformazione e critica riflessiva dagli anni Settanta, insiste nell'inventare immaginari politici e nel creare strategie di azione che mettono in questione ciò che sembra più ovvio: che il soggetto politico del femminismo siano le donne. Vale a dire, le donne intese come una realtà biologica predefinita, ma, soprattutto, le donne come devono essere, bianche, eterosessuali, sottomesse e di classe media. Emergono in questa ricerca nuovi femminismi di moltitudini, femminismi per i mostri, progetti di trasformazione collettiva per il secolo XXI.
Questi femminismi dissidenti si rendono visibili a partire dagli anni Ottanta quando, in successive ondate critiche, i soggetti esclusi dal femminismo benpensante cominciano a criticare i processi di purificazione e la repressione dei loro progetti rivoluzionari che hanno portato a un femminismo grigio, normativo e puritano che vede nelle differenze culturali, sessuali o politiche delle minacce al proprio ideale eterosessuale ed eurocentrico di donna. Si tratta di ciò che potremmo chiamare con la lucida espressione di Virginie Despentes il risveglio critico del "proletariato del femminismo", i cui cattivi soggetti sono le puttane, le lesbiche, le violentate, le maschiacce, le e i transessuali, le donne che non sono bianche, le musulmane... in fondo, quasi tutte noi.
Questa trasformazione del femminismo sarà completata attraverso successivi decentramenti del soggetto donna che in modo trasversale e simultaneo rimetteranno in questione il carattere naturale e universale della condizione femminile. Il primo di questi spostamenti verrà da parte delle teorie gay e lesbiche, come quelle di Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich, che definiranno l'eterosessualità come un regime politico e un dispositivo di controllo che produce la differenza tra uomini e donne, e trasforma la resistenza alla normalizzazione in patologia. Judith Butler e Judith Halberstam insisteranno nei processi di significazione culturale e di stilizzazione del corpo attraverso i quali si normalizzano le differenze tra i generi, mentre Donna Haraway e Anne Fausto-Sterling metteranno in questione l'esistenza di due sessi come realtà biologiche indipendentemente dai processi tecnico-scientifici di costruzione della rappresentazione. Per un altro verso, insieme ai processi di emancipazione dei neri negli Stati Uniti e di decolonizzazione del cosiddetto Terzo Mondo, si alzeranno le voci di critica nei confronti dei presupposti razzisti del femminismo bianco e coloniale. Per mano di Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldúa o Gayatri Spivak saranno visibili i progetti del femminismo nero, postcoloniale, musulmano o della diaspora, che costringerà a ripensare il genere nella sua relazione costitutiva con le differenze geopolitiche di razza, di classe, di emigrazione e di traffico di esseri umani.
Una delle svolte più produttive nascerà proprio da quegli ambiti che fino adesso erano stati considerati come bassifondi della vittimizzazione femminile e dai quali il femminismo non si aspettava né voleva aspettarsi un discorso critico. Si tratta delle lavoratrici sessuali, le attrici porno e gli antagonisti sessuali. Buona parte di questo movimento si struttura a livello discorsivo e politico intorno ai dibattiti del femminismo contro la pornografia che comincia negli Stati Uniti negli anni Ottanta e che è noto con la denominazione di "guerre femministe del sesso". Catharine Mackinnon e Andrea Dworkin, portavoci di un femminismo antisessuale, utilizzano la pornografia come modello per spiegare l'oppressione politica e sessuale delle donne. Usando lo slogan di Robin Morgan "la pornografia è la teoria, la violenza sessuale la pratica", condannano la rappresentazione della sessualità femminile portata avanti dai mezzi di comunicazione come una forma di promozione della violenza di genere, della sottomissione sessuale e politica delle donne e chiedono l'abolizione totale della pornografia e della prostituzione. Nel 1981, Ellen Willis, una delle pioniere della critica femminista rock negli Stati Uniti, sarà la prima a intervenire in questo dibattito per criticare la complicità di questo femminismo abolizionista con le strutture patriarcali che reprimono e controllano il corpo delle donne nella società eterosessuale. Per Willis, le femministe abolizioniste restituiscono allo Stato il potere di regolare la rappresentazione della sessualità, concedendo un doppio potere a una istituzione ancestrale di origine patriarcale. I risultati perversi del movimento contro la pornografia si sono visti in Canada, dove con l'applicazione delle misure di controllo sulla rappresentazione della sessualità secondo criteri femministi, le prime pellicole e pubblicazioni censurate sono state quelle provenienti dalle minoranze sessuali, in particolare le rappresentazioni lesbiche (per la presenza di dildo) e le lesbiche sadomasochiste (considerate offensive per le donne dalla commissione statale ), mentre le rappresentazioni stereotipate della donna nel porno eterosessuale non sono state censurate.
Di fronte a questo femminismo di Stato il movimento post-porno afferma che lo Stato non può proteggerci dalla pornografia, prima di tutto perché la decodifica della rappresentazione è sempre un lavoro semiotico aperto dal quale non bisogna astenersi, bensì va affrontato con la riflessione, il discorso critico e l'azione politica. Willis sarà la prima a definire femminismo "pro-sessuale" questo movimento politico-sessuale che fa del corpo e del piacere delle donne piattaforme politiche di resistenza al controllo e alla normalizzazione della sessualità. Parallelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizzerà per la prima volta l'espressione "lavoro sessuale" per intendere la prostituzione, rivendicando la professionalizzazione e l'uguaglianza di diritti delle puttane nel mercato del lavoro. Ben presto, a Willis e Harlot si uniranno le prostitute di San Francisco (riunite nel movimento COYOTE, creato dalla prostituta Margo Saint James), di New York (PONY, Prostitute di New York, dove lavora Annie Sprinkle), così come del gruppo attivista di lotta contro l'Aids ACT UP, ma anche le attiviste radicali lesbiche e praticanti sadomasochiste (Lesbian Avengers, SAMOIS...). In Spagna e Francia, a partire dagli anni Novanta, i movimenti delle lavoratrici sessuali Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) e LICIT (Barcellona), d'accordo con attiviste come Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formeranno un blocco europeo per la difesa dei diritti delle lavoratrici sessuali. In termini di dissidenza sessuale, il nostro equivalente locale [spagnolo], effimero ma di grande impatto, sono state le lesbiche del movimento LSD con base a Madrid, che pubblicano durante gli anni '90 una rivista dello stesso nome in cui compaiono. per la prima volta, rappresentazioni di porno-lesbismo (non di due eterosessuali che tirano fuori la lingua per eccitare i machitos, ma di autentici bollos del quartiere Lavapiés). Tra i continuatori di questo movimento in Spagna si possono citare gruppi artistici e politici come Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcellona), così come i gruppi transessuali e transgenere di Andalusia, Madrid o Catalogna.
Siamo qui di fronte a un femminismo ludico e riflessivo chesi sottrae all'ambito accademico per incontrare nella produzione audiovisiva, letteraria o performativa i propri spazi di azione. Attraverso i film della pornofemminista kitsch Annie Sprinkle, le docufictions di Monika Treut, la letteratura di Virginie Despentes o Dorothy Allison, i comics lesbici di Alison Bechdel, le fotografie di Del La-Grace Volcano o di Kael TBlock, i concerti selvaggi del gruppo punk lesbico Tribe8, le predicazioni neogotiche di Lydia Lunch, o i porno transgenere di fantascienza di Shue-Lea Cheang si crea un'estetica femminista post-porno caratterizzata da un traffico di segni e di artefatti culturali e dalla risignificazione critica dei codici normativi che il femminismo tradizionale considerava come impropri per la femminilità. Alcuni dei riferimenti di questo discorso estetico e politico sono i film dell'orrore, la letteratura gotica, i dildo, i vampiri e i mostri, le pellicole porno, i manga, le dee pagane, i cyborg, la musica punk, le performance nello spazio pubblico come strumento di intervento politico, il sesso con le macchine, le icone anarco-femministe come le Riot Girls o la cantante Peaches, le parodie lesbiche ultrasessuali della mascolinità come le versioni drag king di Scarface o gli idoli transessuali come Brandon Teena o Hans Scheirl, il sesso crudo e il genere cucinato.
Questo nuovo femminismo post-porno, punk, e transculturale ci insegna che la migliore protezione contro la violenza di genere non è la proibizione della prostituzione ma la presa del potere economico e politico delle donne e delle minoranze emigranti. Allo stesso modo, il miglior antidoto contro la pornografia dominante non è la censura, ma la produzione di rappresentazioni alternative della sessualità, fatte da prospettive divergenti dallo sguardo normativo. Così, l'obiettivo di questi progetti femministi non sarebbe tanto di liberare le donne o raggiungere la parità giuridica, bensì di smantellare i dispositivi politici che producono le differenze di classe, di razza, di genere e di sessualità, facendo così del femminismo una piattaforma artistica e politica di invenzione di un futuro comune.
(Da El País, 13 gennaio 2007; traduzione di Paola Di Cori)
Link al testo spagnolo online
Beatriz Preciado è ricercatrice presso l'università di Princeton e docente di Teoria del genere e Storia politica del corpo presso l'università di Paris 8. Il suo libro Manifesto contra-sessuale è pubblicato in italiano da Il Dito e la Luna, Milano.
Questi femminismi dissidenti si rendono visibili a partire dagli anni Ottanta quando, in successive ondate critiche, i soggetti esclusi dal femminismo benpensante cominciano a criticare i processi di purificazione e la repressione dei loro progetti rivoluzionari che hanno portato a un femminismo grigio, normativo e puritano che vede nelle differenze culturali, sessuali o politiche delle minacce al proprio ideale eterosessuale ed eurocentrico di donna. Si tratta di ciò che potremmo chiamare con la lucida espressione di Virginie Despentes il risveglio critico del "proletariato del femminismo", i cui cattivi soggetti sono le puttane, le lesbiche, le violentate, le maschiacce, le e i transessuali, le donne che non sono bianche, le musulmane... in fondo, quasi tutte noi.
Questa trasformazione del femminismo sarà completata attraverso successivi decentramenti del soggetto donna che in modo trasversale e simultaneo rimetteranno in questione il carattere naturale e universale della condizione femminile. Il primo di questi spostamenti verrà da parte delle teorie gay e lesbiche, come quelle di Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich, che definiranno l'eterosessualità come un regime politico e un dispositivo di controllo che produce la differenza tra uomini e donne, e trasforma la resistenza alla normalizzazione in patologia. Judith Butler e Judith Halberstam insisteranno nei processi di significazione culturale e di stilizzazione del corpo attraverso i quali si normalizzano le differenze tra i generi, mentre Donna Haraway e Anne Fausto-Sterling metteranno in questione l'esistenza di due sessi come realtà biologiche indipendentemente dai processi tecnico-scientifici di costruzione della rappresentazione. Per un altro verso, insieme ai processi di emancipazione dei neri negli Stati Uniti e di decolonizzazione del cosiddetto Terzo Mondo, si alzeranno le voci di critica nei confronti dei presupposti razzisti del femminismo bianco e coloniale. Per mano di Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldúa o Gayatri Spivak saranno visibili i progetti del femminismo nero, postcoloniale, musulmano o della diaspora, che costringerà a ripensare il genere nella sua relazione costitutiva con le differenze geopolitiche di razza, di classe, di emigrazione e di traffico di esseri umani.
Una delle svolte più produttive nascerà proprio da quegli ambiti che fino adesso erano stati considerati come bassifondi della vittimizzazione femminile e dai quali il femminismo non si aspettava né voleva aspettarsi un discorso critico. Si tratta delle lavoratrici sessuali, le attrici porno e gli antagonisti sessuali. Buona parte di questo movimento si struttura a livello discorsivo e politico intorno ai dibattiti del femminismo contro la pornografia che comincia negli Stati Uniti negli anni Ottanta e che è noto con la denominazione di "guerre femministe del sesso". Catharine Mackinnon e Andrea Dworkin, portavoci di un femminismo antisessuale, utilizzano la pornografia come modello per spiegare l'oppressione politica e sessuale delle donne. Usando lo slogan di Robin Morgan "la pornografia è la teoria, la violenza sessuale la pratica", condannano la rappresentazione della sessualità femminile portata avanti dai mezzi di comunicazione come una forma di promozione della violenza di genere, della sottomissione sessuale e politica delle donne e chiedono l'abolizione totale della pornografia e della prostituzione. Nel 1981, Ellen Willis, una delle pioniere della critica femminista rock negli Stati Uniti, sarà la prima a intervenire in questo dibattito per criticare la complicità di questo femminismo abolizionista con le strutture patriarcali che reprimono e controllano il corpo delle donne nella società eterosessuale. Per Willis, le femministe abolizioniste restituiscono allo Stato il potere di regolare la rappresentazione della sessualità, concedendo un doppio potere a una istituzione ancestrale di origine patriarcale. I risultati perversi del movimento contro la pornografia si sono visti in Canada, dove con l'applicazione delle misure di controllo sulla rappresentazione della sessualità secondo criteri femministi, le prime pellicole e pubblicazioni censurate sono state quelle provenienti dalle minoranze sessuali, in particolare le rappresentazioni lesbiche (per la presenza di dildo) e le lesbiche sadomasochiste (considerate offensive per le donne dalla commissione statale ), mentre le rappresentazioni stereotipate della donna nel porno eterosessuale non sono state censurate.
Di fronte a questo femminismo di Stato il movimento post-porno afferma che lo Stato non può proteggerci dalla pornografia, prima di tutto perché la decodifica della rappresentazione è sempre un lavoro semiotico aperto dal quale non bisogna astenersi, bensì va affrontato con la riflessione, il discorso critico e l'azione politica. Willis sarà la prima a definire femminismo "pro-sessuale" questo movimento politico-sessuale che fa del corpo e del piacere delle donne piattaforme politiche di resistenza al controllo e alla normalizzazione della sessualità. Parallelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizzerà per la prima volta l'espressione "lavoro sessuale" per intendere la prostituzione, rivendicando la professionalizzazione e l'uguaglianza di diritti delle puttane nel mercato del lavoro. Ben presto, a Willis e Harlot si uniranno le prostitute di San Francisco (riunite nel movimento COYOTE, creato dalla prostituta Margo Saint James), di New York (PONY, Prostitute di New York, dove lavora Annie Sprinkle), così come del gruppo attivista di lotta contro l'Aids ACT UP, ma anche le attiviste radicali lesbiche e praticanti sadomasochiste (Lesbian Avengers, SAMOIS...). In Spagna e Francia, a partire dagli anni Novanta, i movimenti delle lavoratrici sessuali Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) e LICIT (Barcellona), d'accordo con attiviste come Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formeranno un blocco europeo per la difesa dei diritti delle lavoratrici sessuali. In termini di dissidenza sessuale, il nostro equivalente locale [spagnolo], effimero ma di grande impatto, sono state le lesbiche del movimento LSD con base a Madrid, che pubblicano durante gli anni '90 una rivista dello stesso nome in cui compaiono. per la prima volta, rappresentazioni di porno-lesbismo (non di due eterosessuali che tirano fuori la lingua per eccitare i machitos, ma di autentici bollos del quartiere Lavapiés). Tra i continuatori di questo movimento in Spagna si possono citare gruppi artistici e politici come Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcellona), così come i gruppi transessuali e transgenere di Andalusia, Madrid o Catalogna.
Siamo qui di fronte a un femminismo ludico e riflessivo chesi sottrae all'ambito accademico per incontrare nella produzione audiovisiva, letteraria o performativa i propri spazi di azione. Attraverso i film della pornofemminista kitsch Annie Sprinkle, le docufictions di Monika Treut, la letteratura di Virginie Despentes o Dorothy Allison, i comics lesbici di Alison Bechdel, le fotografie di Del La-Grace Volcano o di Kael TBlock, i concerti selvaggi del gruppo punk lesbico Tribe8, le predicazioni neogotiche di Lydia Lunch, o i porno transgenere di fantascienza di Shue-Lea Cheang si crea un'estetica femminista post-porno caratterizzata da un traffico di segni e di artefatti culturali e dalla risignificazione critica dei codici normativi che il femminismo tradizionale considerava come impropri per la femminilità. Alcuni dei riferimenti di questo discorso estetico e politico sono i film dell'orrore, la letteratura gotica, i dildo, i vampiri e i mostri, le pellicole porno, i manga, le dee pagane, i cyborg, la musica punk, le performance nello spazio pubblico come strumento di intervento politico, il sesso con le macchine, le icone anarco-femministe come le Riot Girls o la cantante Peaches, le parodie lesbiche ultrasessuali della mascolinità come le versioni drag king di Scarface o gli idoli transessuali come Brandon Teena o Hans Scheirl, il sesso crudo e il genere cucinato.
Questo nuovo femminismo post-porno, punk, e transculturale ci insegna che la migliore protezione contro la violenza di genere non è la proibizione della prostituzione ma la presa del potere economico e politico delle donne e delle minoranze emigranti. Allo stesso modo, il miglior antidoto contro la pornografia dominante non è la censura, ma la produzione di rappresentazioni alternative della sessualità, fatte da prospettive divergenti dallo sguardo normativo. Così, l'obiettivo di questi progetti femministi non sarebbe tanto di liberare le donne o raggiungere la parità giuridica, bensì di smantellare i dispositivi politici che producono le differenze di classe, di razza, di genere e di sessualità, facendo così del femminismo una piattaforma artistica e politica di invenzione di un futuro comune.
(Da El País, 13 gennaio 2007; traduzione di Paola Di Cori)
Link al testo spagnolo online
Beatriz Preciado è ricercatrice presso l'università di Princeton e docente di Teoria del genere e Storia politica del corpo presso l'università di Paris 8. Il suo libro Manifesto contra-sessuale è pubblicato in italiano da Il Dito e la Luna, Milano.
17.12.06
una poesia di Juan Ramón Jiménez
Distinto
Lo querìan matar
Los iguales,
porque era distinto.
Si veis un pàjaro distinto,
tiradlo;
si veis un monte distinto,
caedlo;
si veis un camino distinto,
cortadlo;
si veis una rosa distinta,
deshojadla;
si veis un rìo distinto,
cegadlo.
Si veis un hombre distinto,
matadlo.
Y el sol y la luna
Dando en lo distinto?
Altura, olor, largor, frescura, cantar, vivir
distinto
de lo distinto;
lo que seas, que eres
distinto
(monte, camino, rosa, rìo, pàjaro, hombre):
si te descubren los uguales,
huye a mì,
ven a mi ser, mi frente, mi corazon distintos.
Differente
Lo volevano uccidere,
gli uguali,
perché era differente.
Se vedi un uccello che è differente,
sparagli;
se vedi una montagna che è differente,
abbattila;
se vedi un sentiero che è differente,
interrompilo;
se vedi una rosa che è differente,
strappale i petali;
se vedi un fiume che è differente,
bloccalo.
Se vedi un uomo che è differente,
uccidilo.
E il sole e la luna
nel vedere ciò che è differente?
Altezza, odore, larghezza, frescura, cantare, vivere
differente
dal differente;
qualunque cosa tu sia, ciò che sei
di differente
(montagna, sentiero, rosa, fiume, uccello, uomo) :
se ti scoprono gli uguali,
fuggi qui da me, vieni al mio essere, al mio volto, al mio cuore differenti.
(trad. Marco Pustianaz)
Lo querìan matar
Los iguales,
porque era distinto.
Si veis un pàjaro distinto,
tiradlo;
si veis un monte distinto,
caedlo;
si veis un camino distinto,
cortadlo;
si veis una rosa distinta,
deshojadla;
si veis un rìo distinto,
cegadlo.
Si veis un hombre distinto,
matadlo.
Y el sol y la luna
Dando en lo distinto?
Altura, olor, largor, frescura, cantar, vivir
distinto
de lo distinto;
lo que seas, que eres
distinto
(monte, camino, rosa, rìo, pàjaro, hombre):
si te descubren los uguales,
huye a mì,
ven a mi ser, mi frente, mi corazon distintos.
Differente
Lo volevano uccidere,
gli uguali,
perché era differente.
Se vedi un uccello che è differente,
sparagli;
se vedi una montagna che è differente,
abbattila;
se vedi un sentiero che è differente,
interrompilo;
se vedi una rosa che è differente,
strappale i petali;
se vedi un fiume che è differente,
bloccalo.
Se vedi un uomo che è differente,
uccidilo.
E il sole e la luna
nel vedere ciò che è differente?
Altezza, odore, larghezza, frescura, cantare, vivere
differente
dal differente;
qualunque cosa tu sia, ciò che sei
di differente
(montagna, sentiero, rosa, fiume, uccello, uomo) :
se ti scoprono gli uguali,
fuggi qui da me, vieni al mio essere, al mio volto, al mio cuore differenti.
(trad. Marco Pustianaz)
16.12.06
14.12.06
Il Natale secondo Eve K. Sedgwick
FLUX 1 Quello che deprime delle festività natalizie – non è forse così? – è che in questo periodo dell'anno tutte le istituzioni parlano con la stessa voce. La Chiesa dice quello che deve dire. Ma anche lo Stato dice la stessa cosa: forse non con il linguaggio della teologia (anche se non c'è poi molta differenza), bensì con il linguaggio con cui parla lo Stato: i giorni di vacanza riconosciuti per legge, le lunghe vacanze scolastiche, le speciali emissioni filateliche ecc. Anche il linguaggio del commercio aggiunge la sua voce al coro, dal momento che gli acquisti dei consumatori sono programmati per concentrarsi nelle ultime settimane dell'anno, provocando fremiti di eccitazione all'indice Dow Jones legati alla "atmosfera natalizia" degli americani. I mass media, a loro volta, si accodano trionfalmente alle falangi del Natale: le riviste pompate dalla pubblicità presentano succulenti tacchini in copertina, mentre l'industria giornalistica trasforma ogni domanda in una domanda sul Natale. - Gli ostaggi saranno liberi per Natale? - In che modo quella inondazione o quella strage (con un numero indefinito di persone uccise e mutilate) hanno cambiato il Natale per quelle famiglie? E intanto la coppia di termini "famiglia/Natale" diventa sempre più tautologica: le famiglie sono costruite sempre più secondo il modello e attraverso l'immagine, ripetuta all'infinito, della festa, quest'ultima costruita a immagine della famiglia.
Alla fine non si tratta neppure di propaganda del Cristianesimo, ma di propaganda del Natale stesso. Tutti – religione, stato, capitale, ideologia, domesticità, discorsi del potere e della legittimazione – si allineano reciprocamente una volta all'anno così da formare un monolite che ci carica di infelicità. E se invece ci abituassimo a valorizzare i modi in cui i significati e le istituzioni possono essere in disaccordo gli uni con le altre? E se invece gli incroci più produttivi non fossero quelli in cui tutto ha lo stesso significato? Pensate all'entità “famiglia", uno spazio sociale compattato in cui tutti i seguenti significati dovrebbero allinearsi perfettamente l'uno con l'altro:
un cognome
una coppia di natura sessuale
un'entità giuridica fondata su un matrimonio regolato dallo Stato
un cerchio di rapporti di consanguineità
una casa
un proscenio tra "privato" e "pubblico"
un'unità economica definita da introiti e tassazioni
il sito principe di consumo economico
il sito principe di consumo culturale
un meccanismo di produzione, cura e acculturazione della prole
un meccanismo di accumulo di beni materiali nel corso delle generazioni
un insieme di routine quotidiane
un'unità all'interno di una comunità di culto
un sito di formazione patriottica
... e naturalmente l'elenco potrebbe continuare. Se guardo alla mia vita, mi rendo conto che, come forse la maggior parte delle persone, ho valorizzato e aderito ai vari elementi dell'identità familiare in modi assai diversi (ad esempio negandole ogni ruolo nella formazione religiosa, ma riversandovi un grande bisogno di affetti). Quello che nella mia vita particolare è rimasto costante, però, è il mio interesse a non permettere a troppe di queste dimensioni di allinearsi automaticamente l'una con l'altra. Mi rendo conto che l'intuizione principale che ho avuto è stata quella di riconoscere che la strategia più produttiva (intellettualmente ed emotivamente) poteva essere, tutte le volte che fosse possibile, quella piuttosto di disgiungerle l'una dall'altra, di disarticolare i vincoli - di sangue, di legge, di convivenza, di privatezza, di affetto, di mutuo soccorso - per evitare che agissero come un ingranaggio unanime nel sistema chiamato "famiglia".
(Eve K. Sedgwick, da "Queer and Now", in Tendencies 1993; trad. di Marco Pustianaz)
Alla fine non si tratta neppure di propaganda del Cristianesimo, ma di propaganda del Natale stesso. Tutti – religione, stato, capitale, ideologia, domesticità, discorsi del potere e della legittimazione – si allineano reciprocamente una volta all'anno così da formare un monolite che ci carica di infelicità. E se invece ci abituassimo a valorizzare i modi in cui i significati e le istituzioni possono essere in disaccordo gli uni con le altre? E se invece gli incroci più produttivi non fossero quelli in cui tutto ha lo stesso significato? Pensate all'entità “famiglia", uno spazio sociale compattato in cui tutti i seguenti significati dovrebbero allinearsi perfettamente l'uno con l'altro:
un cognome
una coppia di natura sessuale
un'entità giuridica fondata su un matrimonio regolato dallo Stato
un cerchio di rapporti di consanguineità
una casa
un proscenio tra "privato" e "pubblico"
un'unità economica definita da introiti e tassazioni
il sito principe di consumo economico
il sito principe di consumo culturale
un meccanismo di produzione, cura e acculturazione della prole
un meccanismo di accumulo di beni materiali nel corso delle generazioni
un insieme di routine quotidiane
un'unità all'interno di una comunità di culto
un sito di formazione patriottica
... e naturalmente l'elenco potrebbe continuare. Se guardo alla mia vita, mi rendo conto che, come forse la maggior parte delle persone, ho valorizzato e aderito ai vari elementi dell'identità familiare in modi assai diversi (ad esempio negandole ogni ruolo nella formazione religiosa, ma riversandovi un grande bisogno di affetti). Quello che nella mia vita particolare è rimasto costante, però, è il mio interesse a non permettere a troppe di queste dimensioni di allinearsi automaticamente l'una con l'altra. Mi rendo conto che l'intuizione principale che ho avuto è stata quella di riconoscere che la strategia più produttiva (intellettualmente ed emotivamente) poteva essere, tutte le volte che fosse possibile, quella piuttosto di disgiungerle l'una dall'altra, di disarticolare i vincoli - di sangue, di legge, di convivenza, di privatezza, di affetto, di mutuo soccorso - per evitare che agissero come un ingranaggio unanime nel sistema chiamato "famiglia".
(Eve K. Sedgwick, da "Queer and Now", in Tendencies 1993; trad. di Marco Pustianaz)
7.12.06
qu inizia a dare i primi segni
... e si formerà per esempio così.
Un blog queer può andare in ogni direzione, soprattutto di traverso.
Due, tre, quattro.... persone saranno invitate a scrivere qui sui temi che li coinvolgono, nelle letture, nelle loro scritture o ricerche, nella vita quotidiana.
Con post di circa 1000-1500 parole proporranno blo-saggi, flussi traduttivi da altre lingue. Intervalleranno immagini, immagini e commenti, quant'altro.
Non è un blog puro, non è una rivista pura. E' un tentativo spurio di fare altro.
"Altro" è un nome per quanto di buono abbiamo.
Un blog queer può andare in ogni direzione, soprattutto di traverso.
Due, tre, quattro.... persone saranno invitate a scrivere qui sui temi che li coinvolgono, nelle letture, nelle loro scritture o ricerche, nella vita quotidiana.
Con post di circa 1000-1500 parole proporranno blo-saggi, flussi traduttivi da altre lingue. Intervalleranno immagini, immagini e commenti, quant'altro.
Non è un blog puro, non è una rivista pura. E' un tentativo spurio di fare altro.
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